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Resumen: La economía popular refiere a las actividades mercantiles que realizan los sectores populares procurando generar ingresos monetarios para su supervivencia, lo que supone competencia y relaciones monetarias donde la solidaridad no es evidente. Aun cuando organizaciones comunitarias gestionan procesos de ayuda mutua y cooperación, creando espacios asociativos para resolver necesidades concretas de la población, esa solidaridad no necesariamente se refleja en la esfera mercantil. No obstante, a partir de esos espacios es posible crear escenarios favorables mediante dinámicas de politización de las acciones, y desde una valoración de lo común en los espacios de cercanía es posible proyectarse hacia toda la sociedad, conquistando e instituyendo derechos sociales y políticos. Este proceso encuentra obstáculos, ya que pocas veces el Estado consulta la construcción de la política pública con los actores populares y comunitarios, sino que los ve como un problema a erradicar. Esto confiere centralidad a la disputa por el Estado, donde la lucha de sectores subordinados -mediante movilizaciones de descontento- intenta modificar su naturaleza de clase y establecer un control diferente de los monopolios públicos, expresando la emergencia de un nuevo sujeto social urbano con valores distintos a los paradigmas históricos de la guerra fría.

Resumo: A economia popular refere-se às atividades mercantis realizadas pelos setores populares tentando gerar renda monetária para sua sobrevivência, o que supõe competição e relações monetárias onde a solidariedade não é evidente. Mesmo quando organizações comunitárias gerenciam processos de entreajuda e cooperação, criando espaços associativos para solucionar necessidades específicas da população, essa solidariedade não necessariamente se reflete na esfera comercial. No entanto, a partir desses espaços é possível criar cenários favoráveis por meio de dinâmicas de politização das ações, e a partir da valorização do que há de comum nos espaços próximos é possível projetar para toda a sociedade, conquistando e instituindo direitos sociais e políticos. Esse processo encontra obstáculos, pois o Estado raramente consulta a construção de políticas públicas com atores populares e comunitários, mas os vê como um problema a ser erradicado. Isso confere centralidade à disputa pelo Estado, onde a luta de setores subalternos -por meio de mobilizações de descontentamento- tenta modificar sua natureza de classe e estabelecer um controle diferenciado dos monopólios públicos, expressando a emergência de um novo sujeito social urbano com valores diferenciados aos paradigmas históricos da guerra fria.

Abstract: The popular economy refers to the mercantile activities carried out by the popular sectors trying to generate monetary income for their survival, which supposes competition and monetary relations where solidarity is not evident. Even when community organizations manage processes of mutual aid and cooperation, creating associative spaces to solve specific needs of the population, that solidarity is not necessarily reflected in the commercial sphere. However, from these spaces it is possible to create favorable scenarios through dynamics of politicization of actions, and from an appreciation of what is common in nearby spaces it is possible to project towards the whole society, conquering and instituting social and political rights. This process encounters obstacles, since the State seldom consults the construction of public policy with popular and community actors, but sees them as a problem to be eradicated. This confers centrality to the dispute over the State, where the struggle of subordinate sectors -through mobilizations of discontent- attempts to modify its class nature and establish a different control of public monopolies, expressing the emergence of a new urban social subject with different values far from the historical paradigms of the cold war.

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La economía popular hace referencia a las actividades mercantiles que realizan los sectores populares para la generación de los ingresos monetarios necesarios para su supervivencia. Ello supone competencia y relaciones mediadas por el dinero. Desde esta perspectiva se excluye una serie de actividades esenciales para la reproducción social de la vida pero que no pasan por una relación mercantil, y que expresan solidaridad en el espacio doméstico y comunitario. La solidaridad no se aprecia cuando las familias deben salir al mercado a vender el producto de su trabajo porque allí están compitiendo. Lo que muestran los estudios de campo es que la solidaridad hay que buscarla en lo social. La solidaridad se expresa en la adversidad y en las disputas con el Estado, la soledad en la competencia mercantil. La solidaridad supone cercanía y una condición similar, donde cada uno contribuye de acuerdo con sus posibilidades.

Esa cercanía vecinal fue lo que funcionó en la resolución de la crisis del Covid-19 con las ollas populares, como se vio en Uruguay. Lo comunitario surgió en el trabajo concreto y allí brotó una politicidad relacionada con la solución de las necesidades de la gente. Desde la comunidad se resuelven las necesidades comunes, pero también hay comunes que trascienden lo local e involucran a toda la sociedad y se transforman en monopolios públicos a través del Estado. Aquí se va a plantear un enfoque que no bascule entre una supuesta solidaridad que no es evidente cuando se trata de la actividad mercantil, o un individualismo que presenta a los actores de la economía popular como empresarios cuando en realidad se trata de trabajadores precarizados en la mayoría de los casos. Hay solidaridad en cuanto a derechos sociales que tienen por conquistar o resistencias frente a los ataques del Estado, y hay individualismo en cuanto tienen que luchar día a día por conseguirse “el diario”.

Lo que muestra el trabajo de Gray (2005: 82) en el estudio de campo sobre la economía popular boliviana, en particular en la ciudad de El Alto, es que “La economía popular boliviana se caracteriza por la combinación entre extensos niveles de solidaridad y acción colectiva en las esferas sociales y políticas y, una atomización buscada a la hora de producir” y de comercializar. El informe elaborado acuñó la expresión “solidarios pero solitarios”. Solidarios en lo social, solitarios en lo mercantil. Gray señala que si bien en Bolivia se observa la presencia de organizaciones comunales que gestionan procesos de ayuda mutua y cooperación, ello se refleja en la esfera social pero no en la mercantil. Señala que las experiencias de organizar pequeños productores en asociaciones que los articulen no fueron exitosas.

Allí se cuenta el surgimiento de Appecal (Asociación de Pequeños Productores en Confecciones El Alto La Paz), un gremio de costureros que surgió a raíz de la persecución estatal en 1998, cuando les decomisaban la mercancía acusándolos de piratear marcas, tales con Nike y Adidas, y forzándolos a pagar coimas muy altas. A raíz de ello surgió la organización que logró acuerdos con la administración pública, pero cuando desapareció la amenaza, la dinámica gremial se debilitó. Luego intentaron asociar pequeños productores para lograr economías de escala en la producción, pero las experiencias no fueron satisfactorias por lo menos hasta el 2005, fecha de elaboración del documento de Gray.

De forma general señala Gray (recuadros 4.6 y 4.7) que en los talleres de confecciones y de carpintería se observó que la producción se realizaba en pequeñas en unidades productivas familiares. Los familiares que entraban como aprendices, luego que dominaban el oficio se independizaban en un nuevo taller, lo cual generalmente coincidía con el hecho de contraer nupcias. Aunque se manifestaban celosos de la intervención de otros familiares en su negocio, la familia intervenía en las redes de apoyo o de ayuda, siendo la principal fuente de préstamos y colaboración en las ventas en caso de requerirse alguna ayuda extraordinaria.

En esa orientación, lo que muestra el trabajo de Hacer plata sin Plata (Tassi et al., 2013) es que la dinámica de los comerciantes populares está relacionada con las conveniencias de su negocio, y los compromisos políticos son de corto plazo, utilitaristas. En Bolivia se suman al proyecto político del MAS cuando les conviene. Las alianzas que realizan están en función de sus conveniencias económicas, no son base política de MAS, porque prefieren mantener su autonomía, pero lo votan porque han prosperado bajo su mandato. De hecho, a pesar de que se han beneficiado de las políticas económicas del gobierno de Evo Morales no pagan los impuestos correspondientes, y no se los puede calificar como los portadores de un proyecto revolucionario. Pero sí son una nueva clase que irrumpe en los espacios de la burguesía tradicional, no sólo en lo económico, sino también en sus costumbres e imaginarios. La nueva choliburguesía surge con poder económico y con una nueva estética que combina la estética tradicional boliviana con lo suntuoso, una representación de ello son los llamados Cholets de la ciudad de El Alto.

Tassi (et al. 2013) afirma que esa economía expande el mercado por fuera del control del Estado, y se resiste al proyecto del MAS de hacer una mayor intervención del Estado en lo económico. Este ascenso desvirtúa el imaginario construido sobre ese actor popular-indígena, como ignorante y sucio. En la realidad termina siendo un sujeto hábil, y que irrumpe los espacios de quienes pretendían subestimarlos. Se han integrado con éxito en la globalización económica, estableciendo, por ejemplo, redes de negocios con China. En el caso de las administraciones locales hacen acuerdos en función de su reconocimiento más que por lealtad a un partido. Pero también la misma investigación señala que esa economía se hace por fuera de los marcos normativos y de la intencionalidad de las políticas públicas.

Un hecho sintomático de lo que aquí se está afirmando fue el asesinato en el 2016 del viceministro de Régimen Interior por parte de un grupo de mineros cooperativistas que lo había secuestrado. Dichos mineros eran un fortín político del gobierno de Evo Morales, quien les había concedido muchos beneficios, pero cuando se intentó regular la actividad, poner controles ambientales, y regular la relación con las multinacionales en el marco de la soberanía sobre los recursos naturales, el ministro fue secuestrado por los mineros, y luego asesinado por un grupo de ellos. Más allá de los detalles objeto de una investigación policial, lo que se evidenció en este caso es que el apoyo de los mineros estaba condicionado a sus beneficios particulares, pero no estaban dispuestos a sumarse a un proyecto político nacional.

En el caso de las organizaciones de vendedores callejeros de Bogotá, estas surgieron a raíz de los desalojos que fueron objeto por parte de la fuerza pública, pero cuando esos desalojos se redujeron las organizaciones se debilitaron. La organización surgió como reacción a los ataques del Estado, lo que muestra que el proceso fue producto de una acción negativa. Para generar una acción positiva, que permita que los procesos organizativos vayan más allá, deben plantearse unos derechos por conquistar, y luego de conquistados, a ser defendidos. Esto permitiría la construcción de una ética de lo social y de lo colectivo, que generaría identidad y cohesión social, que es lo que hace falta. Ese vacío está siendo llenado por el discurso del emprendimiento o el de la salvación de algunas religiones cristianas.

Existen visiones románticas que señalan que en la economía popular se encuentra el germen de un nuevo proyecto social, en la medida que a partir de allí se pueden construir alternativas de economía social y solidaria. De hecho, se tiende a utilizar la expresión economía popular solidaria, como si popular y solidario fueran la misma cosa. Sin embargo, cuando se estudian las prácticas de esta economía no aparece de forma espontánea lo solidario, por el contrario, esta economía está inserta en la competencia mercantil. Ello no quiere decir que no exista solidaridad, pero precisamente esa solidaridad hay que buscarla en lo comunitario, por fuera de la práctica mercantil cotidiana.

Lo comunitario funciona en el territorio donde los lazos sociales de proximidad constituyen una comunidad. En este territorio: el vecindario, existen historias compartidas, y con frecuencia vínculos familiares. Este fue el dispositivo principal en la crisis del Covid-19 para la resolución de la alimentación a través de las ollas y merenderos populares en los barrios de Uruguay como lo muestra el trabajo de Rieiro et al. (2020). Es preciso señalar que en los barrios a las iniciativas vecinales se unieron organizaciones que existían en el territorio, pero, como señala el estudio:

Las iniciativas aparecen como espontáneas, pero se asientan en tramas existentes y al mismo tiempo las recrean. Responden a las necesidades, urgencias y deseos. Ahora ocupó la comida, antes y después serán otros temas y problemáticas. Su carácter espontáneo no debería llevar a confundirlas con experiencias no organizadas ni sin intencionalidad política (...) Cuando pasamos de ver las ollas y merenderos a dar cuenta de las redes que se conformaron -al menos en Montevideo- nos encontramos con militantes barriales o sociales de muchos años y muchas luchas. (Rieiro et al, 2020: 26-27).

Ya había experiencias previas con las ollas populares de la crisis del 2002 y cuadros políticos que venían de entonces. Pero lo político en la crisis del Covid se expresó de forma distinta al ideologismo izquierdista, o el clientelismo neoliberal. Ese es el significado de la expresión usada con frecuencia de que “aquí no se hace política” (Rieiro et al, 2020:29). En cambio “Lo político en la forma comunal es trabajo, trabajo colectivo organizado y puesto en servicio de la comunidad” (Rieiro et al, 2020:27) y también implica una postura frente al Estado y la sociedad, así no sea explícita. Lo que muestra el trabajo es que en torno a las ollas y los merenderos se crearon instancias de reunión donde se discutieron temas que comprendían interpretaciones de la realidad y el reclamo de los derechos sociales, y se generaron vínculos con otras personas que no se habrían dado de otra manera. Los procesos comenzaron por las relaciones vecinales sobre el principio de la solidaridad, pero se fueron ampliando: “la olla pasa a tener la capacidad no solo de alimentar a quienes asisten, sino que llevar a la agenda pública sus necesidades y planteos políticos” (Rieiro et al, 2020: 44). Lo comunitario surge en torno al trabajo concreto y es allí donde surge la politicidad: “el trabajo para la decisión (la asamblea), el trabajo para la coordinación (el cargo), el trabajo para la construcción (el tequio) y el trabajo para el goce (la fiesta)”, como lo señala Martínez Luna citado por Gutiérrez y Navarro (2019).

Pero se presentó una tensión indicada en el informe final (Rieiro et al., 2021), que la apuntó un entrevistado:

la gente está tan sumergida tratando de sacar adelante la olla, que no le da para pensar en entramados sociales… nos va a llevar mucho tiempo… vengo a pedir ayuda en contextos que parecen más avanzados en poder pensar un futuro que no sea sólo el plato del día a día (Rieiro et al., 2020: 30).

Cuando se presentó una reducción de los comensales en las ollas y los merenderos, se comenzó un proceso “de organización y representación política (no partidaria)” (Rieiro et al., 2020: 21). Las ollas plantearon crear un espacio común que se materializó en la Coordinadora Popular y Solidaria (CPS) “Ollas por Vida Digna”. El informe final señala que en el encuentro llevado a cabo el 9 de agosto del 2020 además de reclamarle al Estado la

ausencia de políticas públicas que retomen como prioritario hacer garantizar los derechos de los más vulnerados ... se propone reforzar la colaboración y cuidado entre vecinos/as con diferentes perspectivas, continuando con el armado de redes y entramados sociales dentro de los cuales se resalta el rol de las mujeres (Rieiro et al., 2020: 23-24).

Aquí lo importante es cómo el reclamo al Estado por derechos sociales está también ligado al trabajo comunitario, esto quiere decir que el discurso también debe estar acompañado con acciones concretas que permitan la solución de las necesidades materiales de la comunidad. En este proceso la democracia es horizontal y las deliberaciones sobre los problemas cotidianos y las obligaciones de cada uno, conducen a procesos de formación y discusión política.

En la relación con el aparato estatal la investigación encontró dos posturas en Uruguay, por un lado,

aquellas ollas que entendían que el Estado debía estar presente y hacerse cargo de las necesidades del campo popular, y estarían dispuestos a aceptar la asistencia del mismo. Por otro lado, aquellas ollas que no consideran al Estado como actor fundamental para el funcionamiento de las mismas, y problematizan en mayor medida el vínculo con él (Rieiro et al., 2020: 36).

Para abordar esta discusión hay que partir del hecho de que se trata de resolver necesidades, pero vinculado a los procesos colectivos, y se trata de que los procesos colectivos se politicen. Se trata de una relación dialéctica. Para comprender esta relación Quirós (2008) ha realizado trabajos etnográficos que comparan la forma como actúa el intermediario político tradicional que maneja una relación clientelista, conocido como Puntero en Argentina, respecto a la forma como las organizaciones de Piqueteros se relacionan con el Estado. La autora encuentra que ambos casos hay una “profunda imbricación entre la supervivencia y la política”. La acción política no está desvinculada de la necesidad de resolver los problemas de la supervivencia de las personas. Las diferencias que encuentra son:

La Chana (una Puntera) pide a los funcionarios que la atienden —un plan, la atención personal a un vecino— en carácter de favor. Los dirigentes (de los piqueteros) suelen expresar sus demandas en el lenguaje del reclamo y la reivindicación (Quirós, 2008: 117).

La Chana debe particularizar: demostrar ante los funcionarios que cada caso solicitado es especial, y por eso merece ser atendido. Los movimientos deben universalizar: mostrar que un gran número de personas comparte una misma condición, y que su demanda como movimiento merece, por eso, ser atendida (Quirós, 2008: 118).

Sin embargo, Quirós señala una discusión: plantear que la necesidad es la que conduce a la política termina siendo reduccionista, e indicaría que los individuos son racionales y buscan su propio beneficio, bien sea a través de una relación clientelista tradicional, o a través de una organización social. Puestas las cosas de esa manera el análisis se podría enmarcar dentro de la visión desde la escuela de la Elección Pública (Public Choice) o el Neoinstucionalismo económico.

Cuando se hace una marcha o un paro el proceso no se reduce a reclamar una prestación económica material. Se va más allá: “se marcha por trabajo genuino, por un cambio social, por una nueva institucionalidad, contra el sistema neoliberal, como una forma de resistencia” (Quirós, 2008: 125). También existen, según la autora, unos bienes intangibles:

estar con los piqueteros significa, así, poder tener un plan (de empleo[1]), y también, poder estar ocupado, participar de una red de pertenencia, y, como lo formulan mis propios interlocutores, tener un trabajo. Ese trabajo no es sólo un modo de ganarse la vida sino, también, de producir un sentido de la vida (Quirós, 2008).

En el relato que aquí se refiere la relación política es distinta cuando se hace desde un movimiento social, que desde una relación clientelista. En primer lugar, los movimientos sociales surgen de forma aparentemente espontánea, en coyunturas específicas, sobre la base de reivindicaciones específicas. Son reclamos colectivos que se enfrentan a su vez con dinámicas políticas en el territorio. Lo colectivo tiene diversos orígenes: puede ser 1) la movilización desde una comunidad que está reclamando por necesidades concretas, o 2) el reclamo un derecho, como es el caso de los estudiantes o campesinos que reclaman la presencia del Estado, o, finalmente, 3) trabajadores de un oficio o una actividad determinada que plantean reivindicaciones sectoriales. En este último caso es diferente si la actividad es considerada formal o informal. Si es informal se trata de una actividad que está por fuera de la legalidad y por tanto el reclamo no será reconocido por parte de la autoridad lo que imposibilita mecanismos de representación, de allí que la acción política debe ser de confrontación ante la ausencia de un canal institucional para tramitar la reivindicación. Este es el caso de los vendedores de la calle, los recicladores, o quienes ejercen el transporte informal. En segundo lugar, lo comunitario expresa una dinámica distinta al clientelismo y al ideologismo de la izquierda tradicional. Por un lado, el clientelismo canaliza ayudas individuales lo cual rompe los procesos colectivos. Por el otro, el ideologismo de la izquierda desconoce las necesidades de la población. Lo comunitario parte de la resolución de las necesidades concretas de la población, pero creando un colectivo. Y ese colectivo permite crear dinámicas de politización en la medida en que crea espacios de solidaridad, discusión y negociación. Cómo dice Gutiérrez (2020: 3) “las luchas por lo común casi siempre se organizan y despliegan en torno a esfuerzos colectivos en defensa de las condiciones materiales y simbólicas para garantizar la reproducción de la vida común.”.

Se trata de procesos complejos e imbricados, como lo explica Quirós (2017: 52), quien rechaza los reduccionismos de quienes ven el economicismo cuando el apoyo político se da en el intercambio de un beneficio, o la visión moralista que ve la acción política “fundada en el compromiso y la convicción ideológica”. En el trabajo en terreno la autora encontró, en las organizaciones barriales o piqueteras, que los líderes en su trabajo cotidiano canalizaban hacia los poderes públicos las demandas individuales y colectivas, y cuando se presentaban obstáculos en la atención de esas demandas se pasaba a la protesta. Esa intermediación de los líderes pasaba necesariamente por el trámite de procesos políticos. Adicionalmente, en las organizaciones, se daban discusiones acerca “cómo unos y otros negocian sus compromisos recíprocos a partir de lo que cada parte considera justo ... las personas definen y redefinen sus adhesiones políticas: a quién acompañan y a qué, de qué participan y cómo” (Quirós (2017: 53). Dice Quirós

Cuando la acción cívica no resulta adecuada para hacerse oír, cada sector social se vale de las modalidades de acción a su alcance. Los sectores dominantes suelen apelar a acciones sigilosas como el cabildeo o lobby; quienes se encuentran cerca de la base de la pirámide social lo hacen importunando físicamente a otros en el espacio público y causando molestias que induzcan al Estado a tomar cartas en el asunto (Quirós (2017: 55).

Lo comunitario refleja los procesos que se dan en el mundo “micro” del territorio, pero esos procesos también están atravesados por el contexto político, que permite transcender desde lo local hacia lo nacional. Lo comunitario supone proximidad y surge de la necesidad de resolver necesidades inmediatas que tienen que ver con la subsistencia. Por eso lo comunitario tiene una expresión local y territorial. Se trata de iniciativas que están orientadas a resolver las necesidades de la reproducción social y económica. Si no se resuelven estas necesidades no es posible garantizar las condiciones de sobrevivencia y por tanto insertarse al mundo mercantil para generar los procesos de producción y distribución capitalistas. En lo comunitario hay aprendizajes que se pueden adquirir de la experiencia indígena. Gladyz Tzul (2015: 133), exponiendo las prácticas de las comunidades indígenas en Guatemala, señala que las “tramas comunales dan un piso desde donde se sostiene la vida íntima, personal; el trabajo comunal es una condición general en la que todas y todos nos dotamos a nosotros mismos de esa fuerza para hacer nuestra vida personal”. Ese proceso se desarrolla en el sitio donde viven las personas, donde está la vivienda en que residen sus hogares. Se trata de obtener los “medios concretos para la reproducción de la vida” tales como los caminos, el agua, las celebraciones.

Extrapolando esto a los barrios populares urbanos, las necesidades básicas de la gente, que permiten resolver sus necesidades domésticas, hacen referencia al cuidado (de niños, mayores y enfermos), alimentación, vivienda y los servicios atados a ella. Se trata de actividades asociadas a la reproducción social las cuales están a cargo principalmente de las mujeres. Cuando surge la reflexión de que esas necesidades están condicionadas por una estructura social, económica y política se da un proceso de politización. Lo comunitario implica dar un paso más allá de resolver esas necesidades en el seno de la familia hacia un colectivo mayor, sobre el principio de la solidaridad y las necesidades comunes. Implica salirse del orden privado doméstico a la comunidad, y de la comunidad a la lucha por los derechos sociales que es la disputa nacional por la repartición del excedente social.

Existe lo común desde la comunidad, lo comunitario, y lo común que trasciende lo comunitario e involucra a toda la sociedad e implica la centralización a través de un monopolio estatal, como es el caso de la salud, la educación, los servicios públicos domiciliarios, la infraestructura de vías y puertos, entre otros. Esa centralización a su vez supone el monopolio estatal sobre determinados recursos de la sociedad como son la tributación, y otras formas de allegar recursos como es el cobro por el uso de los servicios públicos y la infraestructura, y las cotizaciones a la seguridad social. Estos comunes son los llamados bienes públicos: políticos, sociales e infraestructura básica. La legitimidad del Estado reside en el hecho que la sociedad perciba que el monopolio que ejerce sobre los bienes comunes favorece a toda la sociedad. Cuando la sociedad deja de percibirlo así, o cuando se da cuenta que esos monopolios se convierten en rentas de poderes privados, esa legitimidad se va erosionando, que es lo que ha pasado con las reformas neoliberales.

No se trata de los bienes públicos desde la visión neoclásica (bienes públicos puros y bienes preferentes), que los define desde una visión esencialista (no exclusión, no rivalidad) sino como una construcción social e histórica: derechos sociales y políticos que han sido conquistados e insertados en la jurisprudencia estatal. Esos derechos hacen parte de los comunes que por su escala trasciende lo comunitario territorial hacia lo nacional (o subnacional en algunos casos), y debe concentrarse en el Estado como un monopolio público, porque se trata de bienes que son de toda la sociedad. El Estado expresa el desarrollo de una comunidad, con elementos lingüísticos, culturales, religiosos, políticos y económicos (una moneda y un estatuto fiscal), los cuales, en un espacio geográfico, están sujetos a normas de derechos y deberes que los ciudadanos deben cumplir, como lo señala García Linera (2015). La combinación estos elementos y su uniformidad varía, pero

El Estado es un proceso histórico de construcción de lo común, que no bien está en pleno proceso de constitución como común, como universal, simultáneamente es monopolizado por algunos (los gobernantes); así se produce precisamente un monopolio de lo común. El Estado no representa un monopolio de los recursos privados, sino un monopolio de los recursos comunes, de los bienes comunes (García Linera, 2015: 148).

Ese común va más allá del monopolio en la provisión de bienes comunes, sino también en los “universales dominantes” (García Linera, 2015: 145): el Estado regula procesos, emite discursos que penetran en la mente de las personas (dominación simbólica), construye narrativas nacionales. “En ese sentido, se puede decir que el Estado es materia y es idea: 50% materia, 50% idea.” (García Linera, 2015: 147). Se trata de la “monopolización de los principios organizativos de la vida material y simbólica de la sociedad” (García Linera, 2015: 148). No son sólo creencias de los bienes colectivos, sino que también es la gestión material en un territorio de esos bienes a través de instituciones, recursos, bienes públicos, y la regulación de las actividades económicas y sociales (García Linera, 2015). La disputa por el Estado implica a su vez la disputa por esos universales dominantes, por parte de las clases y grupos que están por fuera el Estado, para tratar de establecer un control diferente de los monopolios públicos. Esa disputa no sólo se da entre el Estado y los sectores populares. También entre diferentes fracciones del capital, como sucedió durante la crisis de la deuda externa de la década del ochenta del siglo pasado, cuando las oligarquías financieras atacaron el papel del Estado en la economía y la sociedad defendiendo la idea que el mercado permite más eficiencia y libertad, para poder privatizar los monopolios públicos y desplazar los poderes empresariales gremiales y proteccionistas, como efectivamente lo lograron.

El Estado se ha transformado y la sociedad también, lo que a su vez redefine lo común y lo comunitario. Lo común como sociedad presenta una tensión, una contradicción dialéctica. Como señala García Linera “a más comunidad de decisiones, menos monopolio estatal; y a más monopolio de decisiones, menos presencia social en ellas.” (párr. 56) Hasta dónde llega lo comunitario y hasta dónde llega lo estatal es una construcción histórica. Pero visto en el contexto de América Latina en las dos primeras décadas del siglo XXI, se puede afirmar que los bienes públicos sobre los cuales la sociedad reclama que el Estado debe constituir un monopolio público son: salud, educación, servicios públicos domiciliaros, protección social, infraestructura básica, entre otros. Sin embargo, en los procesos comunitarios hay iniciativas en las mismas áreas: educación, en cuidados de salud, construcción de calles y caminos. No se va a analizar los matices y complejidades de lo que aquí se afirma. Eso les tocará a otros.

En lo comunitario se apela a la solidaridad en el territorio para resolver los problemas domésticos de la vida de las personas. En lo estatal quien controla el poder debe hacer creer a la sociedad que a través del monopolio que ejerce se satisfacen las demandas de derechos sociales y económicos, y que el control que ejerce representa el interés general. Por eso desde el Estado, y desde otros aparatos ideológicos permeados por los poderes dominantes, se induce el sentido común de la sociedad. En la producción y aceptación de ese sentido común lo comunitario y lo estatal pueden estar alineados, desalineados, o en confrontación. Cuando están alineados se tiene el “sentido común dominante”, lo cual no quiere decir que no existan contrapoderes que se opongan al poder político dominante y que intenten imponer otras clasificaciones, que son los contra-públicos de Nancy Fraser (1999). Y eso es lo que está pasando en los territorios, donde se dan procesos autogestión que han construido infraestructura de servicios, creado espacios públicos, producido bienes y servicios que satisfacen las necesidades de la reproducción social. Desde allí hacen frente a la precariedad a la cual están abocados y politizan sus actos.

El Estado no es una entidad alejada de la realidad social. Se trata de una construcción social, en la cual hay clases y grupos 1) dominantes, 2) dominados que están insertos en algunas parcelas del Estado, 3) dominados excluidos, pero con mecanismos de representación política para tramitar sus intereses como por ejemplo los sindicatos laborales, 4) dominados sin mecanismos de representación, y 5) poderes económicos (e incluso armados) que lo confrontan, que generalmente provienen de la economía criminal. En América Latina lo que se observa es que las dos últimas categorías están en aumento, lo que polariza la sociedad: la economía popular y los procesos comunitarios aumentan y carecen de formas institucionales para canalizar sus reivindicaciones y por tanto sus exigencias deben expresarlas a través de movilizaciones, y los poderes económicos ligados a la criminalidad cada vez tienen más poder de fuego para confrontar al Estado y a la sociedad. Ese poder de fuego hace presencia en los sectores populares y pretende controlar el territorio que el Estado ha abandonado.

Si se mira la discusión desde la perspectiva de los subordinados, desde la de los dominados sin mecanismos de representación, desde quienes trabajan en la economía popular y habitan los territorios populares, desde allí hay un reclamo al Estado por los derechos sociales y económicos, de los cuales carecen. Es una reivindicación que se le hace al Estado y una lucha por desplazar a las clases y grupos que controlan al Estado para cambiar la naturaleza de clase de ese Estado. Este planteamiento no es aceptado por algunos dirigentes políticos de izquierda que están dentro de los procesos sociales, porque problematizan cualquier vínculo con una organización estatal, que fue la postura de algunas ollas populares en Uruguay, como se señaló atrás.

Los más extremos señalan que cualquier arreglo con el Estado es reformismo y de lo que se trata es de tomarse el poder por las armas para construir un Estado que responda a los intereses de los sectores populares. Un planteamiento de esa naturaleza tendría sentido si no existiese ninguna forma de representación política, y se estuviese ante un régimen autocrático que explícitamente señalara que su autoridad emana de sí mismo sin ningún mecanismo de validación en la democracia formal, y que su autoridad reside en el monopolio de las armas y que este monopolio se ejercerá físicamente ante cualquier reclamo social o político. Pero en la historia se han conquistado derechos sociales y políticos, y las formas de la democracia representativa se mantienen, a pesar del control que tienen los poderes económicos dominantes sobre los aparatos ideológicos de origen estatal y privado. La visión de la vieja izquierda es la de tomarse el poder y transformar las cosas desde arriba. En cambio, los procesos sociales construyen de forma paciente y horizontal desde abajo. Y a partir de esos procesos se genera una relación política con el Estado.

La realidad social se va transformando y surgen nuevas disputas al interior de la sociedad y en la relación con el Estado, y la forma como se desarrollen esas disputas cambia la configuración del Estado y de la sociedad. Pero no se trata de un determinismo, sino de un proceso dinámico. Dice García Linera (2015):

En ese sentido, si la dominación no es el punto de partida para explicar el mundo, sino un proceso que se está creando a diario, que tiene que actualizarse y verificarse a diario, eso significa que ella no es un destino fatal o ineluctable. Justamente, es en los huecos de la dominación, en los intersticios del Estado y en su cotidiana incertidumbre de realización, donde se encuentra, anida y surge la posibilidad de la emancipación (García Linera, 2015: 153).

El Estado en sí es una jerarquización de una correlación de fuerzas de grupos y clases sociales “que varía históricamente en su composición, cuál grupo o clase social es capaz de postular sus intereses particulares mediante la integración de los intereses del resto de la sociedad”. En este sentido el Estado no es de clase, “lo que es de clase es la conducción, la administración, las creencias dominantes” (García Linera, 2020, párr. 50). Nadie escapa a la relación estatal porque se usa dinero, se registran propiedades, se pagan impuestos, se mandan los hijos a la escuela “Pero esto no significa que todos seamos Estado. Eso está reservado para los que ejercen el monopolio... solo los que administran los monopolios del Estado pueden atribuirse la representación del Estado” (García Linera, 2020: párr. 54).

Anteriormente se afirmó que no es tan claro el principio de la solidaridad que se invoca en las propuestas de la llamada economía popular y solidaria. Si bien esta propuesta suena bien en el discurso, choca con la realidad cotidiana porque la mayoría de las actividades se mueven en un mundo de competencia férrea donde cada uno está preocupado por su propio negocio. Sin embargo, la solidaridad existe en la adversidad. La solidaridad supone la cercanía y una condición similar, que es la base de lo comunitario. Lo comunitario remite a lo común, y existe la tensión entre lo común como producto de la acción de la comunidad, y lo común como monopolio público desde el Estado.

Existe un elemento adicional en el trabajo popular y comunitario que debe ser tenido en cuenta: el rol de la mujer y de la familia. El trabajo de la mujer es fundamental en la reproducción social. Esto no fue suficientemente reconocido por Marx, al no considerar el trabajo no pagado de las mujeres en el hogar cuando abordaba el tema del surgimiento de la clase obrera, y la extracción de plusvalía (Federici, [2004] 2010). Esta visión, al igual que la visión de la economía ortodoxa tradicional, no reconoce el trabajo de reproducción social (en su gran mayoría a cargo de las mujeres) como fuente de creación de valor y acumulación de capital. Dice Federici

Marx analizó la acumulación primitiva casi exclusivamente desde el punto de vista del proletariado industrial asalariado .... De este modo, en su explicación, la acumulación primitiva consiste esencialmente en la expropiación de tierra del campesinado europeo y la formación del trabajador independiente «libre» (...) Este proceso requirió la transformación del cuerpo en una máquina de trabajo y el sometimiento de las mujeres para la reproducción de la fuerza de trabajo (...) La acumulación primitiva no fue, entonces, simplemente una acumulación y concentración de trabajadores explotables y capital. Fue también una acumulación de diferencias y divisiones dentro de la clase trabajadora, en la cual las jerarquías construidas a partir del género, así como las de «raza» y edad, se hicieron constitutivas de la dominación de clase y de la formación del proletariado moderno. (Federici, [2004] 2010: 89-90)

Aquí hay discusiones teóricas sobre las cuales no se adentrará. Por ejemplo, ¿implícitamente las cuentas nacionales ya incorporan ese valor? ¿Ese valor debe tener un precio de mercado, lo que supone que debe tener un precio monetario al cual pueda ser contabilizado? Dice Lo Vuolo (2020), “muchas actividades de alto precio tienen menor valor económico y social que otras peor remuneradas e incluso gratuitas (como el cuidado de personas); las primeras pueden parar y las segundas no.” (párr. 5). El trabajo de cuidado, al igual que el trabajo popular, son subvalorados, con baja o ninguna remuneración y al mismo tiempo son trabajos esenciales. El trabajo que sostiene la reproducción de la vida humana no tiene valor mercantil, pero de allí el capital extrae valor, porque permite la reproducción de la fuerza trabajadora, y permite que los costos de esa reproducción no tengan costo para el capital. La invisibilización de la mujer en la reproducción social, y de su contribución a la creación de valor y a la acumulación de capital, se profundizó con la extensión de las relaciones monetarias, en la medida en que el trabajo productivo pasó a ser pagado en dinero, pero ese trabajo tenía como trasfondo un trabajo reproductivo que no era remunerado. Ese proceso fue resultado de la privatización de la tierra, a través de la expropiación de los campesinos y los cercamientos de las tierras comunales. Dice Federici:

Cuando se perdió la tierra y se vino abajo la aldea, las mujeres fueron quienes más sufrieron. Esto se debe en parte a que para ellas era mucho más difícil convertirse en vagabundos o trabajadores migrantes: una vida nómada las exponía a la violencia masculina, especialmente en un momento en el que la misoginia estaba en aumento. Las mujeres también eran menos móviles debido a los embarazos y el cuidado de los niños (Federici, [2004] 2010: 110).

Más adelante la autora agrega que, al desaparecer la economía de subsistencia,

La producción-para-el-uso llegó a su fin ... sólo la producción-para-el-mercado estaba definida como actividad creadora de valor, mientras que la reproducción del trabajador comenzó a considerarse algo sin valor desde el punto de vista económico. La importancia económica de la reproducción de la mano de obra llevada a cabo en el hogar, y su función en la acumulación del capital, se hicieron invisibles, confundiéndose con una vocación natural y designándose como “trabajo de mujeres” (Federici, [2004] 2010: 112).

El trabajo de la mujer pasó a ser una especie de recurso natural que quedaba por fuera de la esfera del mercado, encerrado en el espacio privado e invisible de la familia. La familia pasó a reforzar la individualización y expresó el debilitamiento de las solidaridades de las comunidades campesinas. Ese rol de la mujer es actualmente reforzado con la política social contemporánea. Por ejemplo, los programas de Transferencias Monetarias Condicionadas, que son los más populares en la región, mantienen el enfoque que es la mujer la cuidadora, porque sólo ella recibe el subsidio. Pero más allá de ello, los sistemas públicos de cuidado son prácticamente inexistentes, cuando hoy día la mujer se ha vinculado a la fuerza de trabajo, y es la mujer la que de forma creciente debe asumir la doble carga de las actividades productivas mercantiles, y la reproducción social.

El capitalismo creó una división de roles entre el hombre y la mujer en el hogar. El hombre era el perceptor de los ingresos monetarios en el espacio público y la mujer la encargada de las labores de la reproducción social en el espacio privado del hogar. Esta separación se puso en entredicho cuando el varón perdió la capacidad de generar ingresos monetarios estables en el espacio público, los cuales eran la base del mantenimiento material del mundo privado doméstico, lo que obligó a otros miembros del hogar a buscar ingresos monetarios para poder garantizar la reproducción biológica y social de los miembros del hogar. Ha sido la mujer la que con mayor frecuencia asumió ese rol, lo que implicó que saliera del mundo privado doméstico al espacio público para generar tales ingresos, sin que ello significara una disminución en el resto de sus obligaciones. La mujer terminó asumiendo dos cargas: la doméstica y la económica. Junto con la mujer también entraron otros proveedores económicos, como es el caso de hijos que abandonaron los estudios para buscar trabajo con el fin de obtener los ingresos monetarios.

Un trabajo dirigido por Ciancio (2008), en los hogares de la ciudad de Rosario (Argentina), encontró que la vinculación de la mujer en la fuerza de trabajo fue la principal estrategia de sobrevivencia económica de los hogares cuando se presentaba la pérdida de trabajo del varón, que a su vez había sido la situación más frecuente en el empobrecimiento de los hogares. En este caso las mujeres se articularon por lo general en actividades de la economía popular.[2]

La familia asume el rol de la protección social cuando ese vacío no lo llena el Estado. Este rol se vuelve más importante en la medida que el trabajo se precariza. Los hijos se convierten en la seguridad social de sus padres cuando estos pierden todas las seguridades. Los hijos tienen una deuda de vida con sus padres. En una investigación que se hizo en la localidad de Suba, en la ciudad de Bogotá, se encontró que los vendedores ambulantes el único plan que tienen para la vejez era sus hijos, y en el caso de una calamidad su seguro era la familia (Ramírez, 2015).

La familia se convierte en una unidad económica y en el mecanismo de la protección social, además de su función tradicional en la reproducción social y biológica. Esta característica hace que se destruya el imaginario de tener un trabajo estable con garantías sociales. El imaginario de buscar un trabajo estable atado a la seguridad social se está debilitando, y ha dejado de ser el movilizador de la mayoría de los trabajadores. En la investigación de Suba, referida atrás, para el caso de los vendedores callejeros, manifestaban que obtenían más ingresos que un trabajador formal con salario mínimo, que tenían mayor seguridad en el ingreso porque no dependían de un contrato laboral que se podía terminar por alguna circunstancia quedando sin opciones, mientras que en la venta callejera podían contar con la ayuda de la familia en el caso que se presentara alguna dificultad, tenían flexibilidad en el horario lo que les permitía combinar el trabajo con las obligaciones domésticas, como por ejemplo, el cuidado de los hijos, de los padres ancianos, o algún enfermo o discapacitado, finalmente, que no tenían que aguantarse las humillaciones de nadie. Es claro que estas aspiraciones se distancian de las reivindicaciones de los trabajadores asalariados.

De la familia se pasa a lo comunitario, en ese sentido Enríquez (2016) señala: ¿Cuáles son los mecanismos que permiten a millones de latinoamericanos, básicamente huérfanos de toda protección social, subsistir en barriadas a pesar de una notoria falta de ahorros y de aptitudes para ganarse la vida en un medio urbano industrial? Su respuesta central a este interrogante es que “son las redes de intercambio desarrolladas por los pobladores las que constituyen un mecanismo efectivo para suplir la falta de seguridad económica que prevalece en la barriada” (Enríquez, 2016: 56).

Esto se hizo evidente en la crisis del Covid-19. En la crisis una familia no podía sola resolver los problemas de protección social si carecía de ingresos y estaba hacinada. El confinamiento se hacía más grave si se carecía de vivienda y si no había acceso a servicios domiciliarios. Como dice Mario Pecheny: “Nadie se salva solo, nadie se salva en soledad. Yo no puedo protegerme a mí y a mi familia y que se caiga el mundo, porque si se cae el mundo yo también me voy a caer”.[3] Hay que pasar de la familia a al barrio. Como dicen en Argentina “para los sectores populares la unidad de aislamiento no es la casa sino el barrio”. Es en la comunidad que se sabe quién necesita ayuda, cómo se puede organizar el distanciamiento social teniendo en cuenta las necesidades económicas de cada una de las personas, cómo coordinar con la autoridad el diálogo y las ayudas, donde se pueden organizar las cadenas productivas de ciclo corto del campo a la ciudad, donde se pueden hacer comedores comunitarios para suministrar el alimento. Y para eso no se necesitan costosas bases de datos.

Es en lo comunitario donde se puede superar la crisis, aunque a la fecha de este trabajo faltan documentar experiencias. Y allí las mujeres han jugado un rol protagónico en la solución de las necesidades básicas de consumo inmediato imprescindibles para la reproducción de la vida: alimentación, vestido, vivienda, servicios básicos, así como el cuidado de los niños, adultos mayores, y enfermos (Benzason y Luxton, 2006). El trabajo reproductivo se volvió esencial porque la pandemia puso en primer orden la defensa de la vida antes que cualquier consideración mercantil.

Sobre la reproducción social, Navarro y Gutiérrez (2018: 51) señalan que el debate se debe colocar en “la garantía de la reproducción de la vida” en contra de poner en el centro la productividad y la ganancia del capital. Dicen las autoras que el capitalismo es una forma de “organizar la naturaleza; y de organizarnos nosotros en ella y a través de ella” (Navarro y Gutiérrez, 2018: 47), donde se ocultan trabajos que se dan a través de vínculos no mercantiles que son indispensables para la reproducción de la vida, los cuales en su gran mayoría son realizados por mujeres. El discurso individualista de la modernidad capitalista oculta esos vínculos y también oculta el hecho que la vida no se puede reproducir a nivel individual, ni siquiera a nivel de la sola especie humana. La vida hace parte de un entramado de relaciones sociales, y de relaciones entre los seres humanos y la naturaleza.

Hay relaciones sociales no mercantiles alrededor de la reproducción de la vida, las cuales son invisibilizadas a pesar de que constituyen un valor económico (pero no mercantil) y social que no es reconocido, y que es objeto de cercamiento por la lógica del capital para apropiarse de ese valor. El capital introduce separaciones que “interviene(n) el tejido de la vida, negando, ocultando y deformando la red de relaciones de interconexión e interdependencia entre todas las formas de vida que, en conjunto, habitamos el planeta” (Navarro y Gutiérrez, 2018: 49). Se trata de una visión opuesta a la visión individualista de la economía neoclásica, la visión ampliamente dominante, según la cual la distorsión es lo que altera la asignación del mercado. Aquí el planteamiento es el opuesto, es el mercado el que distorsiona las relaciones de la sociedad.

Al lado de la reproducción social, una gran parte de las familias populares deben salir al mercado a vender el producto de su trabajo para obtener los ingresos monetarios que permitan sufragar los gastos que demanda su sostenimiento. Pero esa inserción no sólo implica la ausencia de derechos sociales, sino que se da por fuera de la regulación formal: licencias, registros, declaración tributaria, código laboral. Por estar fuera de la legalidad el Estado no consulta la construcción de la política pública con los actores populares y comunitarios, y en el fondo los ve como un mal que debe ser erradicado. Todo este proceso se da en el tránsito de una visión liberal de los derechos hacia una neoliberal. El concepto de derecho social se está transformando en la ayuda al débil. La gratuidad del bien social se da por la condición de fracasado social, lo que constituye una ciudadanía invertida.

El hecho que los sectores populares no cumplan las normas formales en sus actividades de rebusque hay que verlo como un acto de resistencia frente a un Estado que no les provee derechos sociales: ¿por qué pagar impuestos si no se tiene derechos? Los sectores populares carecen de mecanismos de representación política, y es por eso que deben recurrir a la protesta social, la cual está en ascenso en los albores del siglo XXI, y se ha acrecentado con la pandemia del Covid 19. Las movilizaciones de descontento muestran la expresión de un nuevo sujeto social urbano, una nueva cultura, un nuevo mundo, valores distintos a los heredados de los paradigmas históricos de la guerra fría. Los ciudadanos urbanos de hoy están construyendo nuevos paradigmas. Hay que estar atentos.

Benzason, K., y Luxton, M. (2006). Social Reproduction. MacGill Queen’s University.

Ciancio, A.M. (2008). Las relaciones familiares en el contexto de la crisis en la ciudad de Rosario. Las mujeres en las estretegias de sobrevivencia. Eumed. Archivo digital. www.eumed.net/libros/2008a/350/

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* Grupo de Socioeconomía, Instituciones y Desarrollo Facultad de Ciencias Económicas, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, Colombia.

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^[1]Asignación mensual de medio salario mínimo condicionado a 4 horas diarias de trabajo comunitario o capacitación

^[2] Las necesidades económicas del hogar son una explicación pertinente de la vinculación de la mujer a la fuerza de trabajo, pero no es la única. Se trata de una tendencia que se observa desde la década del setenta del siglo pasado, y está relacionada con cambios en los patrones culturales, el aumento de la cobertura educativa que incorpora a las mujeres, la reducción del número de hijos, y la mecanización de las labores domésticas.